NOTA TERMINALE ALL’APOCALISSE DI GIOVANNI, TRADOTTA E COMMENTATA DA CLAUDE TRESMONTANT[1]

Di Claude Tresmontant, 6 giugno 1984

L’Apocalisse è una lettera indirizzata a delle chiese, come è attestato dal suo inizio e dalla sua fine. Essa aveva evidentemente un senso per colui che la compose e scrisse, ed essa aveva un senso per coloro che la ricevettero. Essa è oscura per noi perché noi abbiamo perduto il codice, il sistema dei segni, il sistema delle corrispondenze, i nomi cifrati che vengono utilizzati in questa grande lettera alle chiese.

L’Apocalisse è un libro semplice. Esso insegna, qualche anno prima della catastrofe, che Gerusalemme, la Città santa, sarà presa e distrutta. Esso comanda alla chiesa che si trova all’interno di Gerusalemme, di fuggire fino a quando ciò è possibile, cosa che essa fece, verso l’anno 66. Esso insegna la discesa della nuova Gerusalemme che è la Chiesa, colei che è la sposa, il tesoro del Cantico dei Cantici, la sposa di Cristo, la sposa dell’agnello.

Tutto diventa oscuro e persino incomprensibile se si riporta la composizione dell’Apocalisse all’estrema fine del primo secolo, agli ultimi anni del regno di Domiziano. Allora in effetti nulla è più comprensibile, poiché si cerca vanamente nell’avvenire – in rapporto a questa data presunta e ipotetica della composizione – ciò che è già realizzato, alla fine del primo secolo, dopo trent’anni: la catastrofe, la presa e la distruzione di Gerusalemme. Si vuole assolutamente applicare alla città di Roma ciò che fino ad ora – Dio la conservi – la città di Roma non ha ancora subito. Si è dunque obbligati, in queste condizioni, di pensare segretamente, o di riconoscere apertamente, che Giovanni nella sua Apocalisse si è pesantemente sbagliato, poiché egli annuncia intorno all’anno 96, che la distruzione della città di Roma è imminente e che essa sarà totale, brutale e istantanea.

Nella grande tradizione storica dei profeti ebrei, che rimonta almeno, a nostra conoscenza e per ciò che concerne i profeti di cui abbiamo conservato dei testi scritti, all’ottavo secolo prima della nostra era, il profeta Amos VIII secolo prima della nostra era, Osea VIII secolo prima della nostra era, Isaia VIII prima della nostra era, Michea VIII secolo prima della nostra era, Geremia VII secolo prima della nostra era, Ezechiele VI secolo prima della nostra era, l’Ignoto i cui oracoli sono stati uniti a quelli del profeta Isaia dell’VIII secolo prima della nostra era, Isaia 40-55, VI secolo prima della nostra era, ecc. – i profeti ebrei annunciano al popolo ebreo, sia nel regno del Nord, Israele, prima della distruzione della Samaria, sia nel regno del Sud, Giuda, in una lingua chiara e semplice, nella lingua del popolo a cui si rivolgono, ciò che accadrà – ma ciò che accadrà alla generazione alla quale si rivolgono. Talvolta, ma raramente, essi aprono delle prospettive ulteriori, be-aharit ha-iamim, sul dopo dei giorni, vale a dire sull’avvenire. Il Signore stesso, quando esercita la sua funzione di profeta, annuncia alla generazione a cui si rivolge ciò che questa generazione vedrà e constaterà. Matteo 12, 39: “Egli rispose loro: «Questa generazione malvagia e adultera domanda un segno, ma nessun segno le sarà dato all’infuori di quello del profeta Giona»”. E di fatto è questa generazione a cui egli parla che ha visto realizzarsi la profezia di Giona: la parola di Dio è stata portata fino al cuore delle nazioni pagane, fino alla capitale del paganesimo di allora; la parola di Dio è stata portata ai pagani, agli incirconcisi, cosa che non si era mai vista fino ad allora. Allo stesso modo quando annuncia i segnali di pericolo della catastrofe, e cioè della distruzione di Gerusalemme, egli si rivolge ad una generazione che vedrà questa distruzione. Matteo, 24, 34: “Io vi dico in verità che non passerà questa generazione prima che sian successe tutte queste cose”. Le prospettive ulteriori, concernenti la storia umana, sono rare e discrete.

Lo stesso vale per il nostro libro, l’Apocalisse, che in realtà è una grande lettera, con questa differenza, che l’Apocalisse annuncia degli avvenimenti imminenti e che essa esprime in un linguaggio codificato, cifrato, a causa delle persecuzioni sanguinose provenienti da parte delle alte autorità politiche e religiose di Gerusalemme, il re e il sommo sacerdote. Noi stentiamo, noi, a comprendere questo libro, perché noi non sappiamo chi sono questi Nicolaiti, chi è Antipa, chi è Jezabel, chi è la grande prostituta, chi è Babilonia, chi è l’uomo il cui nome, in ebraico, si scrive come il numero 666. Ma coloro ai quali questa lettera venne destinata conoscevano il codice. Essi lo decifrarono immediatamente.

L’altra ragione – e senza dubbio la principale – per la quale noi stentiamo a comprendere l’Apocalisse, è che noi non conosciamo sufficientemente e nel dettaglio il contesto politico e storico nel quale l’Apocalisse si situa, i personaggi precisi, i fatti ai quali essa fa allusione, personaggi che tutti conoscevano bene quando l’Apocalisse venne scritta e indirizzata alla comunità cristiane dell’Asia. Il tal personaggio, che allora esercitava un ruolo di primo piano, è svanito per noi nelle nebbie del passato e bisogna ricercare in Flavio Giuseppe o nelle iscrizioni dell’epoca questi uomini che furono in primo piano, e ai quali Giovanni fa allusione.

Santo Ireneo vescovo di Lione nacque probabilmente tra il 140 e il 160, forse a Smirne. Nel 177 o nel 178 egli è sacerdote della chiesa di Lione, poi diventa vescovo della metropoli dei Galli. La sua grande opera, il trattato contro gli gnostici, data dunque alla fine del secondo secolo. Di questo capolavoro ci resta una traduzione latina e dei frammenti in greco conservati da Eusebio, da Epifanio e da altri. Nel libro 5 della sua grande opera, Ireneo tratta della cifra della bestia dell’Apocalisse 13, 18. E aggiunge questo, Adversus Haereses, V, 30, 3: “Se fosse stato opportuno proclamare il suo nome – il nome proprio di colui che è designato dal numero 666 –, nel nostro tempo presente, sarebbe stato detto – questo nome – da colui che aveva visto l’apocalisse, testo latino: per ipsum utique dictum fuisset qui et apocalypsim viderat. Poiché non è molto tempo fa che è stato visto, neque enim ante multum temporis visum est, ma quasi nella nostra generazione, alla fine del regno di Domiziano, sed pene sub nostro saeculo ad finem Domitiani imperii”. Secondo il testo latino, dunque, colui che è stato visto, visum est, è colui dal quale questo nome avrebbe potuto esserci confidato, per ipsum, colui che aveva visto l’Apocalisse. Questo significa dunque che il veggente di Patmos era stato visto ancora alla fine del regno di Domiziano, il che non ha niente di assurdo. In greco, nel frammento greco che ci è stato conservato da Eusebio, Histoire ecclésiastique, V, 8, 6 – è l’originale? È una retroversione fatta dalla traduzione latina? – la questione non può essere risolta, perché il verbo greco heôrathè, egli è stato visto, o essa è stata vista, può avere per soggetto apokalupsis oppure colui che ha visto l’apocalisse. Ma un po’ prima, Adv. haer. V, 30, 1, Ireneo parla di quelli che hanno visto faccia a faccia Giovanni, his qui facie ad faciem Johannem viderunt. Qualunque sia il caso di questo testo e della sua interpretazione, ciò che è sicuro, è che a partire da qui si è imposta fino ai nostri giorni l’idea che l’apocalisse era stata vista a Patmos alla fine del regno di Domiziano. Ora questo testo non è sicuro e anche se fosse chiaro, e non è questo il caso, l’affermazione di San Ireneo, alla fine del II secolo, non può essere decisiva, in una questione che concerne un testo che, esso, data forse agli anni 50 o 60.

L’autore dell’Apocalisse ci dice lui stesso che egli si chiama Giovanni, Iôannès, Iohanan in ebraico. Non vi è nessuna ragione per dubitare di quello che ci dice.

San Giustino nacque in Palestina, nell’antica Sichem, da genitori pagani. Egli intraprende degli studi di filosofia, con un maestro stoico, poi con un aristotelico, con un pitagorico, e infine con un platonico. Egli entrò in una comunità cristiana forse a Efeso. Egli arriva a Roma sotto il regno di Antonino detto il Pio (138-161). Egli fonda una scuola. Giustino venne decapitato probabilmente nel 165. Nel suo Dialogo con Trifone, LXXXI, 3, egli scrive: “E poi in seguito un uomo che è uno dei nostri, il suo nome è Iôannès – uno di quelli che sono stati inviati dal Cristo, in un’apocalisse, in una rivelazione che gli è stata fatta, ha profetizzato…”.

Dopo san Giustino, tutti o quasi sono dunque d’accordo nel dire che l’autore dell’Apocalisse si chiamava Giovanni, Iôannès in greco. Non vi sono difficoltà su questo punto. La questione è di sapere di quale Giovanni si tratti. Parimenti tutti, nell’antichità cristiana, sono d’accordo nel dire che l’autore del quarto vangelo si chiamava Giovanni-Iôannès. La questione è di sapere di quale Giovanni si tratti, e se il Giovanni che è l’autore del quarto vangelo è anche il Giovanni che è l’autore dell’Apocalisse. Non ho ancora trovato un testo in sant’Ireneo di Lione, che dica che questo Giovanni era il figlio di Zebedeo, il fratello di Giacomo. Ma qualche testo mi può essere sfuggito.

Dionigi, vescovo di Alessandria tra il 248 e il 264 o il 265, tratta la questione dell’autore dell’Apocalisse, frammento conservato da Eusebio di Cesarea, Storia ecclesiastica, VII, XXV. Il vescovo Dionigi concede volentieri che l’autore dell’Apocalisse si chiami Giovanni, che egli è un uomo ispirato da Dio. Ma, egli aggiunge, “non accetterei facilmente che costui sia l’inviato, ton apostolon, il figlio di Zebedeo, il fratello di Giacomo, dal quale è il vangelo secondo Giovanni”. Questo è il testo più antico che abbiamo incontrato, che identifica il Giovanni, autore del vangelo, con uno dei figli di Zebedeo, il fratello di Giacomo decapitato nel 44 da un Erode. Questo testo è del III secolo. Dionigi, vescovo di Alessandria, non vede come si possa identificare Giovanni, l’autore dell’Apocalisse, con Giovanni l’autore del quarto vangelo. Dionigi aggiunge giustamente che vi sono molti uomini che si sono chiamati Giovanni, per esempio Giovanni soprannominato Marco. E questo: “Si dice che vi sono, a Efeso, due tombe e ciascuna delle due è una tomba di Giovanni”. Dionigi fa poi un’analisi dello stile del vangelo e dello stile dell’Apocalisse. Dionigi è dell’avviso – in questo si sbaglia – che il vangelo di Giovanni non contenga dei difetti di grammatica! “Ci vuole molto, egli scrive, per trovarvi un termine barbaro, o un solecismo, o anche un idiotismo. Quanto all’autore dell’Apocalisse, io non contraddico che egli abbia avuto delle rivelazioni e che egli abbia ricevuto la conoscenza e la profezia. Ma io vedo bene che la sua dialettica e la sua lingua, non sono espresse in un greco esatto, dialekton mentoi kai glôssan ouk akribôs hellènizousan, ma che si serve di espressioni barbare, idiômasin te barbarikois e che talvolta egli commette anche dei solecismi, soloikizonta…”. Questo è ciò che il buon padre Allo ha rilevato in tutto il suo sapiente commentario dell’Apocalisse.

L’argomento della lingua che invoca il vescovo Dionigi di Alessandria sarebbe in effetti decisivo, se fosse certo e evidente – questo gli sembrava certo e evidente – che il vangelo di Giovanni sia stato redatto in greco direttamente e che l’Apocalisse sia stata redatta in greco direttamente. Ma se il vangelo di Giovanni e se l’Apocalisse sono in realtà dei testi tradotti a partire da documenti ebraici anteriori, allora l’argomento cade, poiché essi possono essere stati tradotti da traduttori differenti, che conoscevano più o meno bene la lingua greca, l’uno meglio dell’altro, e l’altro peggio del primo.

Il buon padre Allo ritiene – per lo meno riteneva quando faceva parte di questo mondo di apparenze – che il vangelo di Giovanni è l’opera di Giovanni, figlio di Zebedeo; che il vangelo di Giovanni è stato composto in greco direttamente; che il vangelo di Giovanni è stato composto alla fine del primo secolo; che l’Apocalisse è l’opera di Giovanni figlio di Zebedeo; che l’Apocalisse è stata scritta in greco direttamente; che l’Apocalisse è stata composta alla fine del primo secolo, nel corso dei due ultimi anni del regno di Domiziano. “Se le cose stanno così, egli scrive, il problema della distanza che separa l’Apocalisse dal vangelo, dal punto di vista della grecità, diventa veramente arduo. Poiché non si saprebbe mettere al massimo che una decina di anni tra i due scritti. Bisogna rinunciare all’ipotesi di un lungo intervallo che avrebbe permesso all’autore, tra due epoche della sua vita, di perfezionare la sua conoscenza del greco; era la soluzione, ahimè! più comoda. Ma se san Giovanni, nel 95, non sapeva ancora ben padroneggiare questa lingua dopo un soggiorno già lungo nelle città dove si parlava solo questa, non era con qualche anno in più, alla sua età, che egli poteva perfezionare molto le sue conoscenze linguistiche!” (Saint Jean, l’Apocalypse, Introduction, p. CCXXIX).

Se il vangelo di Giovanni non è l’opera di Giovanni il figlio di Zebedeo il galileo; se il vangelo di Giovanni non è stato composto in greco direttamente; se il vangelo di Giovanni non data alla fine del primo secolo; se l’Apocalisse di Giovanni non è l’opera di Giovanni, figlio di Zebedeo il galileo; se l’Apocalisse di Giovanni non è stata scritta in greco direttamente; se l’Apocalisse di Giovanni non è stata composta alla fine del primo secolo – allora il problema scompare.

Non abbiamo trovato, da parte nostra, nei documenti più antichi, un testo che dica che Giovanni, l’autore del quarto vangelo, era il Giovanni fratello di Giacomo, il figlio di Zebedeo il galileo. Il testo più antico che abbiamo trovato, è quello di Dionigi d’Alessandria, che data alla seconda metà del III secolo, che noi abbiamo citato.

O. Cullmann scrive molto saggiamente a proposito dell’autore del quarto vangelo, Le Milieu Johannique, 1976, pp. 112: “Per avvicinarci alla soluzione, bisogna innanzitutto liberarsi dell’a priori secondo cui si dovrebbe necessariamente cercare questo discepolo tra i Dodici”. Questo è evidente. Si può essere discepolo del Signore, senza far parte del gruppo dei Dodici. Si può essere inviato, apostolos, inviato in missione, senza far parte del gruppo dei Dodici. Si può essere discepolo senza essere inviato in missione, quello che è stato in caso per esempio di Giacomo, il fratello del Signore, l’épiskopos della comunità di Gerusalemme, fino alla sua messa a morte nel 62. Questo fu forse parimenti il caso di Iohanan, l’autore del quarto vangelo, che era giudeo, che aveva una casa a Gerusalemme, che conosceva il sommo sacerdote. Oscar Cullmann scrive, p. 140: “Generalmente ci si basa sulle date – del resto ipotetiche – dei sinottici per stabilire quella del vangelo giovanneo. La maggior parte delle volte, la priorità dei sinottici è ritenuta per acquisita…”. Cullmann aggiunge: “Se è giusto di vedere nell’autore (del quarto vangelo) un testimone oculare, almeno per certi avvenimenti – cosa che non si può dire di nessuno dei sinottici – sono piuttosto incline adesso, contrariamente alla mia opinione passata, a considerare la redazione iniziale del vangelo (di Giovanni) come almeno altrettanto antica, e anche probabilmente più antica, di quella dei più vecchi dei vangeli sinottici”.

L’autore dell’Apocalisse si chiamava Giovanni, Iôannès, Iohanan. Egli era certamente qualcuno del Tempio, qualcuno che faceva parte del personale del Tempio. Egli conosce il Tempio dall’interno, le cose del Tempio, tutto il simbolismo interno del Tempio, il nome delle pietre che ricoprono il pettorale del giudizio, Esodo 28, 15. Il suo pensiero si muove interamente all’interno dell’universo dei simboli di cui si trova l’espressione nel libro dell’Esodo e nel rotolo di Ezechiele il sacerdote. In nessun testo dell’Apocalisse si trova la minima traccia rilevabile del fatto che il Tempio avrebbe potuto essere già distrutto quando Giovanni scrive l’Apocalisse. Non è nemmeno evidente che egli abbia previsto l’intera distruzione del Tempio. Egli parla della distruzione di Gerusalemme che viene e che è imminente. Ma egli non menziona in modo particolare la distruzione integrale del Tempio, che il Signore aveva menzionato, Matteo 24, 2; Luca 21, 5; Marco 13, 2.

Giovanni, l’autore del quarto vangelo, aveva una casa a Gerusalemme. È presso di lui che il Signore ha voluto mangiare l’ultimo pasto della pesah. Giovanni si trovava alla sua destra, e si chinò per chiedergli il nome di colui che lo avrebbe consegnato. Questo Giovanni, autore del quarto vangelo, è conosciuto dal sommo sacerdote. Egli ha le sue entrate nella casa del sommo sacerdote. Egli può dare degli ordini alla cameriera ed ella gli obbedisce. Ella non lo scaccia. Ella non lo fa arrestare.

Giovanni, soprannominato Markos, aveva una casa a Gerusalemme. Atti 12, 12, Pietro è andato nella casa di Maria la madre di Giovanni soprannominato Markos, là dove i fratelli e le sorelle erano riuniti e pregavano. Egli ha bussato alla porta, e una cameriera è arrivata…Esistevano a Gerusalemme due Giovanni che avevano ognuno una casa, e dove i discepoli si riunivano?

Markos è la semplice trascrizione in caratteri greci del latino marcus che significa il martello. Marcus è la traduzione latina dell’ebraico maqqebet, il martello, forse il soprannome di Giuda Makkabaios, primo libro dei Maccabei, 2, 66.

Questo Giovanni soprannominato Markos, il martello, era il cugino di Barnaba il levita, Colossesi 4, 10: “Vi saluta Aristarco il mio compagno di prigione e Marco il cugino germano, ho anepsios, di Barnaba”…Questo Barnaba si chiamava Giuseppe, Atti 4, 36: “Così Giuseppe, soprannominato dagli Apostoli Barnaba (che vuol dir figlio di consolazione), levita, oriundo di Cipro…”.

Quando Paolo si arrabbia con Barnaba, prende con sé Giovanni soprannominato Markos. Atti 15, 36, siamo nella primavera dell’anno 49: “E dopo alcuni giorni, Paolo disse a Barnaba: «Torniamo a visitare i fratelli in tutte le città dove abbiamo annunziato la parola del Signore, e veder come si comportino». Barnaba voleva prendere anche Giovanni, detto Marco; ma Paolo giudicava non dovessero prendersi per compagno uno che s’era partito da essi nella Panfilia, lasciandoli soli a quell’opera. E il dissenso fu tale che si separarono l’un dall’altro: Barnaba, preso con sé Marco, s’imbarco per Cipro…” – la sua patria di nascita secondo Atti 4, 26.

E in seguito, dove andarono? Andarono in Asia? Sono i primi missionari dell’Asia? È questa la ragione per la quale Paolo fa delle deviazioni per evitare la zona in cui essi stanno seminando?

Giovanni soprannominato il Martello si recò a Patmos per portarvi la parola di Dio e per attestare la verità di Ieschoua?

Questo non è escluso. La questione resta quindi di sapere chi è questo Giovanni che ha scritto l’Apocalisse, se egli è lo stesso, o se non è lo stesso, che ha scritto il vangelo.

L’uno e l’altro, se essi sono due, appartengono al sacerdozio del Tempio di Gerusalemme.

La differenza tra il vangelo di Giovanni e l’Apocalisse di Giovanni è evidente. Ma nel vangelo, Giovanni riferisce gli insegnamenti del Signore, le controversie suscitate da questi insegnamenti; egli riferisce dei fatti. Contrariamente a ciò che scrivono oggi certuni, egli non produce un vangelo. Egli trasmette dei fatti e degli insegnamenti che non provengono da lui.

Giovanni dell’Apocalisse racconta le visioni che egli ha visto nell’isola di Patmos. Il genere letterario non è lo stesso. La personalità del Giovanni dell’Apocalisse si manifesta maggiormente mediante i simboli scelti, le immagini evocate. L’Apocalisse è una profezia, che riguarda l’avvenire, l’avvenire immediato, contrariamente a quello che pensano oggi molti critici, che sono certi a priori che la profezia non esiste, e che ogni pretesa profezia non può essere che un racconto del passato fittiziamente proposto come da avverarsi.

La questione resta dunque aperta e intera, di sapere chi è questo Giovanni che ha composto l’Apocalisse, se egli è lo stesso, oppure no, che ha scritto in ebraico il vangelo di Giovanni.

Le scoperte di questi ultimi anni in archeologia, Éric M. Meyers e James F. Strange (Archeology, the Rabbis, and Early Christianity, Abingdon Press, 1981) hanno accertato con evidenza e certezza che ovviamente l’ebraico non era una lingua morta nel primo secolo della nostra era in Giudea, ma al contrario una lingua ben viva. Il popolino parlava aramaico, le persone istruite parlavano e scrivevano in ebraico, e la lingua degli scritti che erano considerati santi o sacri era necessariamente l’ebraico. L’aramaico è la lingua della traduzione per il popolo degli scritti sacri scritti in ebraico. D’altronde le traduzioni aramaiche delle sacre Scritture sono più tardive. Sono stati ritrovati diversi frammenti ebraici del libro intitolato nei manoscritti greci Saggezza di Gesù, figlio di Sirach, nel 1952, in una delle grotte di Qumran e in altre a Masada. Nel prologo della sua traduzione, il traduttore, che è il nipote dell’autore, nota giustamente, Siracide, Prologo, 1, 20: “La forza, la potenza, non è la stessa, delle parole dette in ebraico, ebraïsti legomena, e quando esse sono tradotte in un’altra lingua”.

Per ritrovare la potenza del testo dei vangeli, e degli altri scritti dei libri della nuova alleanza, bisogna ritrovare l’ebraico. I manoscritti del Mar Morto ci hanno mostrato che l’ebraico era una lingua praticata, parlata e scritta da coloro che fecero i libri ritrovati a Qumran. Il rotolo di rame di una delle grotte di Qumran è in ebraico, è il rotolo che contiene l’elenco dei nascondigli del tesoro del Tempio. Le iscrizioni in ebraico sugli ossari sono numerose. J. T. Milik ritiene che l’ebraico della Mishnah è la lingua delle popolazioni giudaiche dell’epoca romana. I documenti ebraici scoperti a Masada possono essere datati tra il 68 e il 73. Essi contengono dei frammenti dei Salmi, del Levitico, della Genesi e dei frammenti di libri apocrifi. Sono stati trovati dei vasi con il nome ebraico del loro proprietario. Dei manoscritti autografi di Bar Kokheba sono in ebraico, essi datano alla seconda rivolta dei giudei contro Roma. Numerose sono le monete che recano delle legende scritte in ebraico. Sono stati parimenti scoperti dei frammenti di pergamena scritti in greco e in ebraico. È tra questi documenti che sono stati scoperti dei documenti scritti su papiro, delle lettere scritte sia in aramaico, sia in greco, sia in ebraico, di Simon ben Kosiba = Bar Kokheba, destinate ai suoi compagni della resistenza. Una di queste lettere è destinata ad un certo Ieschoua, iod, schin, ain, come sull’arcata sopraccigliare del lino denominato la Sindone di Torino. Sono stati trovati anche dei contratti su papiro, in ebraico e in aramaico. Esiste dunque un numero molto grande di documenti che non sono dei frammenti delle Sacre Scritture, e scritti in ebraico, per esempio un atto di divorzio, un contratto di matrimonio, dei contratti riguardanti acquisti, vendite o locazioni. Di conseguenza l’antica dottrina secondo la quale l’ebraico era una lingua morta nel primo secolo della nostra era, deve essere relegata nella soffitta assai fornita della storia degli errori che hanno regnato troppo a lungo. Nella stessa soffitta degli errori secolari va relegata le tesi secondo la quale il rabbino galileo Ieschoua ha-nôtzeri sarebbe stato circondato solo da analfabeti. Si tratta di una pura petizione di principio, a priori assurda, e in contraddizione con quello che ci dicono diversi testi del vangelo di Giovanni, che ci insegnano che erano numerosi coloro, tra i teologi, che, nel fondo di sé stessi, erano certi della sua verità, polloi, Giovanni 12, 42.

Parigi 6 giugno 1984.

    

 

 

 

 

[1] Traduzione di Andrea Carancini.